علیرضا نجفی
حسین حاج فرج دباغ که بعد‌ها با نام عبدالکریم سروش به شهرت رسید، در ۲۵ آذر ماه سال ۱۳۲۴ هجری شمسی درست چهار سال پس از تاجگذاری محمدرضا شاه پهلوی در تهران متولد شد. خانواده‌ای مذهبی داشت و پس از گدراندن تحصیلات ابتدایی به مدرسه علوی وارد شد؛ مدرسه‌ای که تاثیر بسیاری بر شخصیت و آرای بعدی او داشت.
مدرسه علوی را می‌توان نخستین مدرسه مدرن اسلامی در ایران دانست که بسیاری از سران نظام جمهوری اسلامی مانند حداد عادل، محمدجواد ظریف، کمال خرازی و محمد نهاوندیان همچنین بسیاری از اعضای سازمان مجاهدین خلق تحصیلات متوسطه‌شان را در آن گذرانده‌اند.
بنیانگذار مدرسه علوی علی اصغر کرباسچیان، مشهور به علامه کرباسچیان، نخستین نویسنده رساله توضیح المسائل بود و آشکارا منتقد روحانیت سنتی بود که در سودای رقابت با تحصیلکردگان سکولار رو به رشد جامعه، مدرسه علوی را تاسیس کرده بود.
مدیر مدرسه علوی، رضا روزبه، دانش آموخته فیزیک دانشگاه تهران بود که به نوعی اسلام‌گرایی مطابق با علوم تجربی روز از نوع اسلام‌گرایی مهدی بازرگان گرایش داشت.
رضا روزبه، سروش را با آثار مرتضی مطهری، مهدی بازرگان و علامه طباطبایی آشنا کرد و در واقع عامل اصلی گرایش سروش به فلسفه، تاثیر رضا روزبه در او بود. سروش همچنین در دوران تحصیل در مدرسه علوی به انجمن حجتیه علاقه پیدا کرد و به مخالفت با اقلیت بهائی مشغول شد. گرایش به انجمن حجتیه تحت تاثیر کرباسچیان که رابطه نزدیکی با اعضای انجمن داشت، صورت می‌گرفت.
به گزارش رویداد۲۴ عبدالکریم سروش پس از اتمام تحصیلات متوسطه به دانشگاه تهران رفت و در رشته داروسازی تحصیل کرد و دکتری گرفت و به کار داروسازی مشغول شد. اما علاقه به فلسفه و علوم اسلامی او را به مطالعه علوم اسلامی و متفکران مسلمانی، چون ملاصدرا در کنار دروس تخصصی دانشگاه کشاند.
اوایل دهه پنجاه هجری شمسی، کرباسچیان و روزبه با کمک مالی یکی از تجار بازار عبدالکریم سروش را برای ادامه تحصیل به انگلستان فرستادند. سروش ابتدا به دانشگاه لندن رفت و در رشته شیمی تحلیلی تحصیل کرد و سپس برای تحصیل در رشته تاریخ و فلسفه علم رهسپار دانشگاه چلسی شد.
خود سروش انگیزه تحصل در رشته فلسفه علم را حل مساله «تعارض علم و دین» می‌داند. سروش در نخستین دوران فکری خود با مرتضی مطهری و مصباح یزدی روابط خوبی داشت و تحت تاثیر اندیشه‌های مرتضی مطهری به ملاصدرای شیرازی علاقه‌مند شده بود.
کتاب «نهاد نا آرام جهان» که از نخستین تالیفات اوست به تفکر ملاصدرا می‌پردازد و نظریه حرکت جوهری او را همسنگ با نظریه جاذبه عمومی نیوتن و نظریه نسبیت عام اینشتین می‌داند.
عبدالکریم سروش همچنین کتاب تضاد دیالکتیکی را در نقد مارکسیسم می‌نویسد که بر بسیاری از مبارزان ملسمان آن دوره تاثیرگذار است. سروش می‌گوید «در ۲۱ سالگی با خواندن کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبایی به این نتیجه رسیده که فلسفه اسلامی بر دیگر انواع فلسفه برتری دارد و بدین ترتیب با ابزار فلسفه اسلامی به جنگ با ایدئولوژی‌های الحادی مانند مارکسیسم رفته است.» کتاب «تضاد دیالکتیکی» البته نقد جدی به حساب نمی‌آید چه آنکه نویسنده در آن سال‌ها هنوز تسلطی بر فلسفه مدرن نداشته است.
تحصیل در رشته فلسفه علم در همین دوران او را به سمت تفکرات کارل پوپر سوق داد. کتاب «علم چیست؟ فلسفه چیست؟» و «دانش و ارزش» دو کتابی هستند که سروش در نگارش آنها آشکارا متاثر از آرای کارل پوپر است.
سروش در دانش و ارزش به نقد نحله‌های مختلف اخلاقی که متاثر از نظریات اومانیستی هستند می‌پردازد و در مقدمه کتاب تمام هدفش را جلوگیری از مغالطه استنتاج «باید» از «هست» می‌داند.
به گزارش رویداد۲۴ دیوید هیوم فیلسوف مشهور پوزیتیویست (تجربه‌گرا) استدلال مشهوری در رابطه با اخلاق دارد؛ مبنی بر اینکه امور واقع در طبیعت و چگونگی و علل حادثه و بقیه جهان، به اصطلاح جهان آنگونه که هست، ربطی به اخلاقیات و قوانین اخلاقی بشر ندارند. اخلاقیات و «بایدها»، تماما برساخته انسان هستند و از جهان بیرون، «هست‌ها» استنتاج نمی‌شوند.
سروش با استفاده از این تز دیوید هیوم به نقد انواع اخلاقیات مدرن اعم از اخلاقیات تکاملی، مارکسیستی و رئالیستی می‌پردازد؛ اما در کتابش به دیوید هیوم و اینکه تز مذکور برخاسته از آرای اوست، هیچ اشاره‌ای نمی‌کند.
به زعم سروش تنها در سایه یک «جهان بینی الهی» است که «بایدها» و «هست‌ها» با یکدیگر تصادم پیدا نمی‌کنند و به صورتی واقع بینانه با یکدیگر منطبق می‌شوند: «چه آنکه خدا خالق آدمیان است و «باید»ِ او متناسب با «هست»ِ مخلوقاتش است.»
دو کتاب «علم چیست فلسفه چیست؟» و «دانش و ارزش» متعلق به دوره‌ای هستند که سروش سخت متاثر از کارل پوپر است و نقدهایش به مارکسیسم و علمی نبودن آن متاثر از آرای پوپر است. در واقع آثار اولیه سروش در ضدیت با مارکسیسم و داروینیسم نوشته شده‌اند.
سروش در کتاب‌های «نهاد ناآرام جهان» و «تضاد دیالکتیکی» می‌گوید حرکت در جهان حرکت جوهری است و نه حرکت دیالکتیکی. او در کتاب‌های «علم چیست فلسفه چیست؟» و «دانش و ارزش» این نظر را پیش می‌برد که مارکسیسم علم نیست بلکه ایدئولوژی است. همچنین در کتاب «ایدئولوژی شیطانی» از نقد علمی این نحله فکری فراتر می‌رود و آن را به شری مطلق و شیطانی تشبیه می‌کند که باید حذف شود. بدین ترتیب این درهم‌آمیزی پوپر و ملاصدرا با چاشنی مولانا و حافظ که علیه تفکرات مارکسیستی و علمی دهه پنجاه با یکدیگر متحد شده بودند، سروش را به قهرمان جناح مذهبی در مبارزه با چپگرایان تبدیل می‌کرد.
فعالیت‌های فکری سروش با انقلاب ۵۷ مصادف بود و باعث نزدیکی هر چه بیشتر او با مبارزان مذهبی حکومت پهلوی که خواهان جدایی راهشان از دیگر گروه‌های مبارز، بویژه مارکسیست‌ها بودند، می‌شد.
سروش در این دوران با آیت الله خمینی و طرفدارانش رابطه محکم و دوستانه‌ای پیدا می‌کند. خودش نقل می‌کند که برای نخستین بار به همراه عمویش که یک کاسب بازاری بوده، نزد آیت الله خمینی رفته و مقهور حضور فراگیرنده و ابهت آیت الله شده و با خواندن کتاب حکومت اسلامی به سلک مقلدان آیت الله درآمده است.
پس از این نخستین دیدار، کتاب «نهاد ناآرام جهان» او توسط مرتضی مطهری به دست آیت الله خمینی رسیده و تحسین بسیار امام را به همراه داشته است. عشق و علاقه سروش به آیت الله خمینی هیچگاه، -حتی زمانی که بعد‌ها به اپوزیسیون تبدیل شده بود- از بین نرفت.
سروش در روزهای گذشته درباره امام خمینی اینچنین گفته بود: «آیت الله خمینی باسوادترین رهبر این کشور بود؛ از ایام اولیه حکومت هخامنشیان تا روزگار حاضر. هیچکس به لحاظ علمی به پای او نمی‌رسید. چرا؟ برای اینکه اولا فقیه درجه اولی بود، عرفان هم خوانده بود، فلسفه هم خوانده بود.»
در مقدمه کتاب «علم چیست فلسفه چیست؟» اینگونه نوشت: «شجرۀ طیبه جمهوری اسلامی که بذر مبارکش در این دیار، به دست برکت‌خیز رهبر بزرگوار انقلاب افشانده شد و به خون پاک جوانان خداطلب آبیاری گردید و به اذن و توفیق حضرت حق همواره در ثمربخشی‌ست، سایه میمون خود را بر سر ساکنان این مرز و بوم گسترده است و هر روز و هر دم رسیدن میوه‌یی شیرین و ارمغانی نوین را نوید می‌دهد.»
عبدالکریم سروش همچنین با مصباح یزدی به واسطه نزدیکی هر دو به انجمن حجتیه رابطه دوستی مستحکمی داشت و پس از انقلاب ۵۷ به دعوت مصباح یزدی به مناظره با احسان طبری نماینده حزب توده و فرخ نگهدار نماینده چریک‌های فدایی اکثریت در صدا و سیمای جمهوری اسلامی پرداخت. یک سمت مناظرات توسط آیت الله بهشتی پیش برده می‌شد و سمت دیگر توسط مصباح یزدی و سروش.
مناظرات دهه شصت فرصت مناسبی برای سروش و انجمن حجتیه بود تا انتقاد خود از چپ‌ها را به سطح گسترده‌تری بسط دهند. سروش از «ایدئولوژی اسلامی» در مقابل «ایدئولوژی مارکسیستی» سخن می‌گفت و جبهه مقابل را «دگماتیسم نقابدار‌ی که توهین به انسانیت است و در کسب قدرت می‌کوشد» می‌خواند.
مناظره‌های اول انقلاب میان گروه‌های مختلف/ عبدالکریم سروش و مصباح یزدی در مقابل احسان طبری و فرخ نگهدار
عبدالکریم سروش در جریان انقلاب فرهنگی در دانشگاه‌های ایران
با انقلاب فرهنگی و تعطیلی دانشگاه‌ها سروش که اکنون به کانون قدرت نزدیک شده بود، به عضویت ستاد هفت نفره انقلاب فرهنگی درآمد. وظایف اصلی این شورا عبارت بودند از تصفیه اساتید دگراندیش و تزکیه دانشگاه‌ها از مظاهر غرب‌زدگی.
عبدالکریم سروش در ستاد انقلاب فرهنگی به تصفیه و اخراج اساتید پرداخت تا به تعبیر خودش «دانشگاه‌ها سر تا پا عطر و بوی اندیشه اسلامی به خود بگیرند.»
خود او سال‌ها بعد درباره انقلاب فرهنگی در نامه‌ای شدیداللحن که خطاب به محمود دولت آبادی که درباره انقلاب فرهنگی از او انتقاد کرده بود، اینگونه نوشت: «به جستجو برآمدم که قصه چیست و محمود دولت‌آباد کیست. خبر آوردند خفته‌ای است در غاری نزدیک دولت‌آباد که پس از ۳۰ سال ناگهان بی‌خواب شده و دست و رو نشسته به پشت میز خطابه پرتاب شده و به حیا و ادب پشت کرده و صدا درشت کرده و با سخافت و شناعت از معلمی به نام عبدالکریم سروش سخن رانده و او را «شیخ انقلاب فرهنگی» خوانده و دروغ در دغل کرده و متکبرانه با حق جدل کرده است؛ و این همه عقده‌گشایی و ناخجستگی در مجلسی به نام و حمایت از مهندس موسوی که در پی پوشیدن قبای خجسته صدارت است.»
سروش در پاسخ به اینکه یکی از اعضای اصلی بوده، گفته بود سن و سالی نداشته و فقط یک رای داده است: «ستاد انقلاب فرهنگی همه‌گونه شیخی داشت جز سروش، که نه روحانی بود و نه کهنسال و نه کهنه‌کار سیاسی. از دکتر شریعتمداری گرفته (متولد ۱۳۰۲) که شیخوخیت سنی داشت تا احمدی، باهنر، مهدوی‌کنی، جلال‌الدین فارسی و حسن حبیبی (متولدان ۱۳۱۲) که مشایخ درجه دوم بودند. نه سروش که متولد ۱۳۲۴ بود و جوان‌ترین عضو ستاد.»
به گزارش رویداد۲۴ دکتر ناصر کاتوزیان پدر علم حقوق ایران که در آن سال‌ها از دانشگاه تصفیه شده بود نقل می‌کند که عبدالکریم سروش در جریان تصفیه اساتید او را به مناظره فراخوانده و مدام تکرار می‌کرده که برای اصلاح ماشینی که بد کار می‌کند باید آن را خاموش کرد.
بسیاری از نخبگان و اساتید کشور در آن سال توسط سروش و همفکرانش از دانشگاه‌ها اخراج شدند. سروش در مقام سخنگوی ستاد انقلاب فرهنگی لزوم تصفیه دانشگاه‌ها را اینطور بیان می‌کرد: «لازم است در دانشگاه‌ها پاکسازی و تصفیه صورت گیرد تا اثرش در همه جامعه آشکار گردد، هوسناکان و پیروان سایر مکاتب، چون اندیشه خود را به جای دیگر فروخته‌اند دم از عدم امکان انقلاب فرهنگی می‌زنند.»
برنتابیدن منتقدان و عقاید مخالف از جانب عبدالکریم سروش تنها محدود به عقاید سیاسی و اعتقادی او نمی‌شد. سروش در زمینه‌های تخصصی‌تری، چون فلسفه علم نیز همین رویکرد را داشت.
زمانی که در انتشارات علمی فرهنگی بود با چاپ کتاب «پیدایش فلسفه علمی» نوشته «هانس رایشنباخ» مخالفت کرده و آن را «کتاب ضاله» خوانده بود. در کلاس‌های فلسفه علم تاریخ فلسفه علم را تنها تا کارل پوپر -فیلسوف مورد علاقه‌اش- تدریس می‌کرد؛ گویی پوپر واپسین فیلسوف علم است و نظریات دیگری به غیر از او در فلسفه علم مطرح نیست.
با انتصاب چهار تن از اعضای ستاد انقلاب فرهنگی به منصب هیات امنای فرهنگستان علوم، سروش به تثبیت روش شناسی علمی پوپر در فرهنگستان و سیستم آموزشی کشور مشغول شد.
به گزارش رویداد۲۴ نقطه گسست سروش از روحانیت در اردیبهشت ماه سال ۱۳۶۷ اتفاق افتاد؛ یعنی زمانی که نخستین مقاله از مجموعه مقالات «قبض و بسط تئوریک شریعت» در مجله کیهان فرهنگی آغاز شد. نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت نظریه جدید و نوآورانه‌ای نبود؛ جان کلام نظریه این بود: «فهم شریعت مبتنی بر پیش‌شرط‌های خودکنش فهم و در داد و ستد با دیگر معارف بشری مانند انسان شناسی، تاریخ و… است. در واقع هر متنی در یک شرایط بینامتنی فهم می‌شود. بنابراین با تغییر و تحول معارف بشری -قبض و بسط آنها- فهم شریعت نیز دچار تغییر و قبض و بسط خواهد شد. بنابرین فهم ما از شریعت نسبی و تاریخی هستند و مبنای انسانی دارند.»
در حقیقت سروش، ایده‌های هرمنوتیک فلسفی که بسیار پیشتر از او به زبانی دقیق‌تر مطرح شده بود را بر متون اسلامی پیاده می‌کند. ایده تاریخ‌مندی متون مقدس به شکلی روشمند توسط «شلایرماخر»، «هایدگر» و «گادامر» با وسعت و عمق فراوان مطرح شده و بسط پیدا کردند و آرای افرادی چون گادامر رشته فکری مهمی تحت عنوان هرمنوتیک را ایجاد کرده بود. عبدالکریم سروش، اما در کتاب قبض و بسط هیچ نامی از گئورگ گادامر و فردریش شلایرماخر به میان نمیآورد؛ همانگونه که در نقد انواع اخلاقیات مدرن نامی از دیوید هیوم نمیآورد.
مجموعه مقالات قبض و بسط اگر چه وجه نوآورانه‌ای نداشتند، اما باعث برآشفتگی علما و بزرگان حوزه علمیه شدند. نخستین کسی که به نقد مقالات قبض و بسط پرداخت صادق آملی لاریجانی بود که پیش از آن در کتاب «علم چیست فلسفه چیست؟» با سروش همکاری کرده بود.
آملی لاریجانی تعابیر تندی در نقدش به سروش به کار برده بود. سروش نیز در مقابل جواب تندی به لاریجانی داد و علنا وارد نزاع با روحانیت شد. اندکی بعد آیت الله سبحانی نقدی بر سروش نوشت و به او توصیه کرد که پیش از نگارش متونی از این قبیل با فقها و علما به مشورت بپردازد. مکارم شیرازی نیز خطاب به سروش نوشت «بهتر است برادرانمان اینگونه مسائل را به ما واگذار کنند. همانطور که ما مسائل دیگر را به ایشان وا می‌گذاریم.»
سال‌ها بعد جدال سروش و روحانیون بالاتر گرفت و سروش در نامه‌ای به مراجع از آنان خواسته بود که از قم به نجف مهاجرت کنند. او با زبانی تند نوشت: «حال که نه رای موافقت دارید نه یارای مخالفت، مصلحت در مهاجرت است.»
سال ۱۳۶۸ که جنجال‌های مربوط به انتشار مجموعه مقالات «قبض و بسط تئوریک شریعت» بالا گرفته بود و دوستان دیرین دکتر سروش به تدریج تبدیل به منتقدان او می‌شدند، سخنرانی مشهوری درباره آیت الله خمینی کرد و او را «آفتاب دیروز و کیمیای امروز» نامید و چند سال بعد در سال ۱۳۷۲ که علنا تبدیل به دشمن متحدان دیروز خود شده بود در سخنرانی دیگری تحت عنوان «درک غریزانه دین» به تجلیل از آیت الله خمینی پرداخت.
نزاع سروش و روحانیون در ۲۴ آذر ماه ۱۳۷۱ بار دیگر بالا گرفت. یعنی زمانی که سروش در یک سخنرانی به مناسبت بزرگداشت دکتر علی شریعتی، تحت عنوان «انتظارات دانشگاه از حوزه» به نقد فقه و فقها پرداخت.
با درگذشت آیت الله خمینی و کنار گذاشته شدن روشنفکران دینی از مجله کیهان فرهنگی، سروش و همفکرانش حلقه کیان را تاسیس کرده و مطالبشان را در مجله کیان منتشر می‌کردند.
سروش با مقاله «روحانیت و حریت» که در شماره ۲۴ مجله کیان منتشر شد به نحوه ارتزاق روحانیت پرداخت و از زبان مرتضی مطهری آن را ام‌الآفات روحانیت خواند. حمله به معیشت‌اندیشی روحانیت که یادآور آرای شریعتی بود و نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت واکنش‌های بسیاری را از جانب محافظه‌کاران در پی داشت.
از آن پس سخنرانی‌های سروش در دانشگاه‌ها همواره با مداخله نیرو‌های لباس شخصی به تنش کشیده می‌شد و خود او بار‌ها در خلال سخنرانی‌هایش از سوی مخالفان و لباس شخصی‌ها مورد ضرب و شتم قرار گرفت.
در دولت هاشمی رفسنجانی فشارها بر سروش بیشتر شد و در نهایت از تدریس در دانشگاه منع شد و مدتی بعد به آمریکا رفت و مولوی‌شناسی، اسلام‌شناسی تدریس کرد. سروش در همان سال‌ها در آلمان و هلند نیز تدریس می‌کرد.
به گزارش رویداد۲۴ سروش در سالیان بعد‌تر نیز به نزاع با روحانیت ادامه داد. در سال ۱۳۷۸ مقاله «فقه در ترازو» را نوشت که نامه‌ای به آیت‌الله منتظری بود که در آن از آیت الله منتظری خواسته بود که به اجتهاد در اصول به جای اجتهاد در فروع بپردازند و به جای تجدیدنظر طلبی در احکام فقهی در خود فقه تجدید نظر کنند؛ مقاله‌ای که واکنش تند آیت الله یزدی را در پی داشت که سروش به آن با مقاله دیگری تحت عنوان «فقیه در ترازو» پاسخ داد و یزدی را فقیه حکومتی خواند.
تمرکز اصلی آثاری که سروش در اواخر دهه هفتاد منتشر می‌کرد، بر پلورالیسم دینی (کثرت‌گرایی) بود. در کتاب «بسط تجربه نبوی» اومانیسم و تاریخی بودنی را که به شریعت نسبت داده بود، به خود دین و تجارت دینی پیامبر بسط می‌دهد. نتیجه مباحث سروش این بود که «شناخت دین قاطع و مطلق نیست و هیچ فرد یا گروهی نمی‌تواند بر پایه داشتن تفسیری درست‌تر و جامع‌تر از دین خود را ممتاز بداند، بنابرین طبقه روحانیت از امتیاز ویژه‌ای در تفسیر دین و اجرای احکام آن برخوردار نیست.»
این ایده سروش نوعی پروتستانتیسم اسلامی بود که پیش از او کسانی، چون شریعتی و اقبال لاهوری آن را مطرح کرده بودند. سروش، اما بدون نام آوردن از متفکران پیشین خود، با انسجام تئوریک بیشتری به طرح این مباحث پرداخت و با اینکه تفکرش به لحاظ تئوریک دست اول نبود، اما در ایران دهه هفتاد و هشتاد تاثیرات سیاسی داشت و به مباحث فرهنگی و فکری بسیاری دامن زد.
حوزه علمیه و روحانیون سنتی برای مقابله با این رقیب جدید به استقبال نظریات جدید فلسفی در غرب رفتند و در باب مباحثی، چون هرمنوتیک، فلسفه دین و فلسفه تحلیلی قلمفرسایی کردند. تمام این رخداد‌ها باعث شد که برخی به سروش لقب مارتین لوتر جهان اسلام را بدهند. جواد طباطبایی درباره او به طعنه گفته بود «مارتین لوتر جهان اسلام به درستی نمی‌دانست مارتین لوتر کیست!»
محافظه‌کاران سنتی تنها منتقدان سروش نبودند. اکنون او دشمنان جدیدی پیدا کرده بود: فردیدی‌ها. مطرح‌ترین چهره این جریان، رضا داوری اردکانی، در هفته نامه صبح نوشت: «تعجب می‌کنم که چگونه پوپر در یک کشور اسلامی، تطهیر دین می‌شود و هیچکس تعجب و اعتراض نمی‌کند و فریاد بر نمیآورد؛ که چگونه یک ملحد حامی اسلام شده است. می‌دانید که پوپر اخیرا مورد علاقه ضد انقلاب خارج از ایران قرار گرفته است»
نزاع «سروش – داوری» که در نقاب «نزاع پوپر-هایدگر» صورت می‌گرفت، نزاعی بر سر قدرت بود و اساسا هیچ پایه تئوریک و حقیقت طلبی علمی نداشت. با آمدن داوری اردکانی به فرهنگستان علوم، سروش از فرهنگستان استعفا کرد و با اختلافی که میان او و مهدی گلشنی وجود داشت از موسسه حکمت و فلسفه نیز اخراج شد. آرا و شهرت دکتر سروش از دهه شصت تا اوایل دهه هشتاد سیطره هژمونیک داشتند و باعث ایجاد جریانی تحت عنوان روشنفکری دینی شدند. گرچه برخی این عبارت را تناقض‌آمیز می‌دانند.
سروش در سال‌های دهه هشتاد در انتخابات ریاست جمهوری از مهدوی کروبی دفاع کرد و انتخابات سال ۸۸ را معنای ویژه‌ای از دموکراسی توصیف کرده بود و گفته بود: «مردم عزمشان را جزم کرده بودند که احمدی‌نژاد را عزل کنند و این یکی از نماد‌های بارز دموکراسی و جمهوریت در کشور ما بود.»
نقدهای سروش تا مدت‌ها به انتخابات آن سال ادامه داشت و از عباراتی همچون «زخمی کردن غرور یک قوم» و «معصیت خجسته» در نقد برگزارکنندگان انتخابات استفاده کرده بود.
منتقدان عبدالکریم سروش چه می‌گویند؟
به گزارش رویداد۲۴ به جز روشنفکران دست‌راستی همچون داوری اردکانی و سیدجواد طباطبایی، دیگر روشنفکران نیز انتقادهای زیادی به سروش داشته‌اند. آرامش دوستدار از منتقدان سکولار سروش که در جریان انقلاب فرهنگی به آلمان مهاجرت کرد، در نقدهایش همواره عمل سروش در جریان انقلاب فرهنگی را برجسته کرده است.
دوستدار، سروش را روشنفکر نمی‌داند چرا که از نظر او روشنفکری ترجیح عقل به همه ترجیحات دیگر است و کسی که التزام دیگری داشته باشد را نمی‌توان «روشنفکر» نامید.
تز محوری دوستدار در کارهایش، یعنی «امتناع تفکر در فرهنگ دینی»، بر نقدش از سروش نیز مشهود است. دوستدار بار‌ها بر التقاطی بودن افکار سروش و ناصادق بودن او در بیان افکارش تاکید کرده است. در واقع پروژه سروش از منظر دوستدار یک پروژه سیاسی است که در آن سروش و پیروانش به دنبال «کسب مقام صلاحیت تفسیر دین و متون مقدس از مراجع رسمی» هستند؛ نوعی خواست و اراده معطوف به قدرت.
این نوع نقد خصمانه و معطوف به حاشیه و فاقد روش مختص دوستدار نبوده و سنت گرایانی، چون حسین نصر نیز در نقد آرای سروش بر این شیوه بوده‌اند. در جریان سمینار دین و مدرنیته که اواسط دهه هشتاد در حسینه ارشاد برگزار شد، وقتی از سیدحسین نصر درباره سروش و روشنفکران دینی پرسیده شد او در جواب از بی اهمیت بودن آرای سروش و تسلیم آن در برابر جریان دین‌زدایی غربی گفت و سروش و پیروانش را روشنفکران نیمه متجدد خواند.
سروش نیز در پاسخ به نصر بر همان شیوه مالوف خود، نقد شخصی و کین‌توزانه بجای نقد ساختاری و محتوایی، (همچون پاسخ به محمود دولت آبادی و مراد فرهادپور که سروش سعی کرده از ادبیات تحقیرآمیز برای مخاطب خود استفاده کند) نوشت: «برخلاف پندار و کوشش سنت‌گرایان که رجعتی خام و ناممکن به گذشته را خواستارند و البته آن را در جامه‌ای از الفاظ پرطمطراق می‌پوشانند و سرحلقه آنان که روزگاری از دفتر فرح پهلوی با تلسکوپ اشراق به دنبال امر قدسی در آسمان حکمت خالده می‌گشت، اینک پرمدعاتر از همیشه به مدد مداحان و شاگردان دیرین خود به میدان آوازه‌جویی پا نهاده است. اگر اسلام سنتی توازن میان معرفت و هویت را سامانی خردپسند ندهد گرفتار سنت پرستان و هویت گرایان بی‌معرفت و بی حقیقتی خواهد شد که با بنیادگرایی کور دمار از روزگار حقیقت برخواهند آورد.»
اما مساله‌ای که فورا در این پاسخ جلب توجه می‌کرد این بود که اگر سروش، نصر را بواسطه نزدیکی‌اش به قدرت -در زمان محمدرضا پهلوی- نقد می‌کند، این نقد عینا بر خود او وارد است.
در جدال میان سنت‌گرایان و روشنفکران دینی و همچنین نقد کسانی چون آرامش دوستدار به سروش نشانی از نقد و روحیه علمی نبود؛ این سلسله مباحث بیشتر به تصفیه حساب شخصی و سیاسی با لحنی کودکانه و کین‌توزانه همانند بودند تا نقد و بحث علمی.
تاکید سیدجواد طباطبایی بر تفکر سروش التقاطی
به گزارش رویداد۲۴ سید جواد طباطبایی نیز از منتقدان سروش بود که نقدش غالب نواندیشان دینی از جمله بازرگان، شریعتی و سروش را شامل می‌شد. سیدجواد طباطبایی به پیروی از هانس بلومنبرگ، فیلسوف آلمانی، بر گسست و تفاوت بنیادین سنت و مدرنیته قائل بود بنابرین از منظر او تفکرات روشنفکران دینی که در پی نسبت برقرار کردن بین سنت و مدرنیته هستند گرایشی التقاطی است.
همانطور که پیش از این گفته شد سروش در قبض و بسیط تئوریک شریعت و بسط تجربه نبوی از تاثیر معرفت غیر دینی و عرفی بر فهم ما از دین می‌گوید و معارف بیرونی دین و دنیای مدرن را عامل فهم جدید و متفاوت، همچنین همخوان با دنیای مدرن، از دین می‌داند.
طباطبایی، اما به پیروی از کانت تحول دینی را درونی می‌داند و شرط تحول دین را فهم آن «در محدوده عقل تنها» می‌داند. ایجاد تحول در فهم دین و شریعت فرایندی درون‌ماندگار دارد و از مناسبات درونی شریعت و کلام برمی‌خیزد.
طباطبایی پروژه سکولاریزیسیونی که توسط شریعتی و سروش دنبال می‌شد را نوعی بدفهمی از مفهوم و تاریخ این واژه می‌داند. به زعم طباطبایی دنیاگریزی و کلبی مسلکی در مسیحیت و فقدان قواعد شرعی در آن زمینه را برای سکولار کردن آن فراهم کرد؛ چیزی که در اسلام بواسطه درگیری دین با زندگی روزمره، فقه، نمی‌توان از آن سخن گفت. بنابراین روشنفکران دینی به تفاوت‌های ماهوی اسلام و مسیحیت توجه نکرده و پروژه فکری‌شان گرته‌برداری خام‌دستانه‌ای از تحولات تاریخ مسیحیت است.
طباطبایی همچنین به شناخت سطحی و اجمالی سروش از تاریخ اندیشه اشاره می‌کند. به عنوان مثال سروش پروژه مارتین لوتر در جریان اصلاح دینی را اینطور خلاصه می‌کند: «لوتر دین مسیحیت را دنیوی کرد.»
طباطبایی به درستی اشاره می‌کند که این جمله نشانگر عدم شناخت «مارتین لوتر اسلام» از مارتین لوتر اصلی است؛ چرا که لوتر دقیقا از مسیحیت دنیازدایی کرد نه اینکه آن را دنیوی و سکولار کند.
نتایج شکافی که لوتر به واسطه نهضت اصلاح دین در مسیحیت ایجاد کرد بعد‌ها به سکولاریم منجر شد. اما خود لوتر و در دوران او هدف جنبش اصلاح دین چنین چیزی نبود بلکه اولا و به‌ذات هدف آنان مبارزه با دنیازدگی کلیسای کاتولیک و فروش بهشت توسط بزرگان کلیسا بود. طباطبایی همچنان عدم درک صحیح اندیشه سیاسی لوتر توسط سروش و شاگردانش را به روشنی نشان می‌دهد.
نقد محمدرضا نیکفر بر آرای عبدالکریم سروش
مرحله دیگری از نقد آرای روشنفکران دینی و عبدالکریم سروش با مقاله «ذات یک پندار» از محمدرضا نیکفر آغاز شد که آن را می‌توان از علمی‌ترین و دقیق‌ترین انتقادهای نوشته شده به آرای سروش دانست.
نیکفر نقد خود از جریان روشنفکری دینی را بر پایه مقاله «عرضی و ذاتی» سروش آغاز می‌کند. سروش زبان عربی، فرهنگ اعراب، تصورات و تصدیقات شارع، حوادث تاریخی سنت، پرسش و پاسخ‌های مومنان و در نهایت احکام شریعت و فقه را جزو عرضیات می‌داند و در پایان مقاله نتیجه می‌گیرد که اسلام به ذاتیاتش اسلام است، نه به عرضیاتش؛ و مسلمانی در گرو التزام به ذاتیات است.
نیکفر این نوع ذات‌گرایی سروش را نگاهی افلاطون می‌داند که در آن ذات دین در دنیای «مـُــثـــُـل» استقرار دارد و تمام نمود‌های تاریخی و زمینی دین عرضی می‌شوند. نیکفر استدلال می‌کند که سروش با این کار، تاریخ دین را از ذات آن جدا می‌کند و با مبهم کردن ذات دین آن را از تاریخ کنونی و نمود زنده اش جدا می‌کند.
نیکفر به درستی استدلال می‌کند که سروش معیار مستحکمی برای تفکیک ذاتی و عرضی ارائه نمی‌کند. ذاتی و عرضی از ترم‌های اندیشه باستانی هستند و در تفکر مدرن استفاده به ندرت از آنها استفاده می‌شود.
در واقع نیکفر در برابر نگاه افلاطونی سروش که دین را از ذاتش جدا می‌کند، نگاه مدرن پدیدارشناسانه به دین را پیش می‌نهد که در آن تاریخ و نمود دین خود ذات آن هستند و با روش پدیدارشناسانه نشان می‌دهد که طریقه سروش در بحث در باب دین و شریعت نوعی باطنی‌گری و در واقع امتداد منطقی آن در دنیای مدرن است.
نقد یوسف اباذری به عبدالکریم سروش
به گزارش رویداد۲۴ یوسف اباذری نیز از جمله روشنفکرانی ست که نقدش به سروش به دور از نظر کین‌توزانه و از خلال مساله‌ای فکری برخاسته است. اباذری در سخنرانی خود تحت عنوان «فربه شدن عرفان» از منظری جامعه شناختی-انتقادی به سروش و پروژه‌ی فکری‌اش نگاه می‌کند. در حقیقت اباذری از عنوان کتاب «فربه‌تر از ایدئولوژی» سروش استفاده می‌کند تا ایده‌های سروش را زیر سوال ببرد.
اباذری می‌گوید پوپر از نوعی عقل‌گرایی انتقادی دفاع می‌کند که در آن علم از غیر علم جدا می‌شود، اما مانند پوزیتیویست‌های منطقی حلقه وین (چهره‌هایی همچون موریس شلیک و هانس رایشنباخ) غیرعلم را بی‌معنا و مهمل تلقی نمی‌کنند.
سروش در آثار علمی خود روش پوپر را می‌پذیرد و از آن تجلیل می‌کند؛ اما در حوزه متافیزیک به عرفان پناه می‌برد. یعنی عکس کار نخست. در گفتمان عرفانی سوژه عقلانی فلسفه که پس از کانت خودبنیاد هم شده از بین می‌رود و معضلات اجتماعی با نسخه‌هایی مانند مثبت‌اندیشی و گل و بلبل دیدن دنیا دور زده می‌شوند.
اباذری استدلال می‌کند که سروش با ترویج گفتمان عرفانی از عقلانیت فلسفی عبور کرده و به همراه هایدگری‌های وطنی که ظاهرا با آنها اختلاف دارد، به ترویج گفتمان‌های عرفانی پرداخته است. به زعم اباذری فربه شدن عرفان و در نتیجه انفعال اجتماعی آن نقطه مشترک پوپری‌ها و هایدگری‌های دهه‌های هفتاد و هشتاد ایران بوده است بدین ترتیب سروش و فردید نهایتا در یک نقطه می‌ایستند.
